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摘要：现代新儒家关于王龙溪“见在良知”的相关论说有“传统本体工夫论的现代诠释”与“心性本体的现代建构”这两个重要向度。熊十力对“见在良知”说的直接论述是批评其“无事于推扩”，不能为开出科学知识提供理据；而其“良知是呈现”“良知应物现形”说实与“见在良知”说相通。唐君毅、牟宗三一方面继承了熊十力在良知学的框架内开出知识论的思路，另一方面则在心性之学的本体工夫论诠释中揭示出“良知是呈现”可谓“见在良知”说的现代表述。牟宗三更通过与康德哲学的对勘，经由古典本体工夫论话语到现代哲学话语的“脉络性转换”，在以“智的直觉”“理性底事实”为底据的“道德的形上学”的建构中重新激活了“见在良知”说。

关键词：见在良知良知是呈现智的直觉理性底事实

“见在良知”(“现成良知”)(1)是中晚明阳明学思潮中最为著名的议题之一。“见在良知”的提法源于王阳明，然而明确使用并使之成为一个核心命题的则是阳明晚年弟子王龙溪。围绕此命题，王龙溪与江右王学聂双江、罗念庵等往复辩难，其讨论影响深远，至明末仍能荡起余波，中晚明所兴起的对于阳明学的修正运动与此命题也不无关系。入清以后，阳明学日渐沉寂，“见在良知”说也随之难觅解人，直到现代新儒家兴起后，才重新受到学界的重视。

“良知是呈现”则是现代新儒家中的一桩证道公案。根据牟宗三的记载，在二十世纪三十年代，熊十力曾经针对冯友兰“良知是个假设”之说，指出“良知是呈现”。可惜的是，二人在当下并未进行更深入的讨论。不过，这次对话却对当时在场旁听的牟宗三产生了深远的影响。牟宗三后来曾多次提到熊十力的“良知是呈现”说使其“大为震动”“振聋发聩”，并且将其与王龙溪的“见在良知”说联系起来，以之作为其道德形上学的起点。

然而，“见在良知”与“良知是个呈现”毕竟是在不同的时代语境中提出的，“见在良知”之辩系阳明后学内部基于个体工夫体验之差异而形成的切磋琢磨，“良知是呈现还是假设”之辩则是儒家哲学在现代学术体系建立过程中对不同路径的分别探索。现代新儒家对“见在良知”的理解与诠释，实经历了一个“脉络性转换”(contextual turn)的过程。熊十力本人并未明确将“良知是个呈现”与“见在良知”等同起来，甚至对“见在良知”提出了激烈的批评。

那么，这两个命题是如何被关联起来的?现代新儒家对“见在良知”的理解与诠释有着怎样的发展线索?本文试图在梳理熊十力、唐君毅、牟宗三等现代新儒家学者关于“见在良知”之论说的基础上，分析他们在解读与定位此概念时不同的理论关切与诠释方法，并呈现出此概念在现代新儒学展开中的发展脉络。

一、见在良知说“无事于推扩”

熊十力虽主张良知呈现，却对良知见在有明确的批评。如所周知，熊十力哲学之精神与阳明学相契甚深，甚至可以说是承继阳明学而来。然而，熊十力并无专门阐释阳明学或阳明后学的著作，其对于阳明后学的讨论主要见于四十年代与唐君毅、牟宗三关于《大学》的论学书札之中。(2)

对于唐君毅之“龙溪、近溪可谓于良知烂熟”(3)的说法，熊十力大为不满，批评王龙溪、罗近溪“至多可谓狂者”。他认为，“二溪”只是对“先立其大”的说法“有见处”;而反对龙溪“见在良知”说的聂双江、罗念庵却是“见之而已有得处”;然而这两派对于“明物察伦与扩充工夫皆太欠在”。(4)可见其对于阳明后学大体上持批评的立场，而尤其厌恶“二溪”的“见在良知”之论。熊十力说：

试详玩后儒语录，大抵以为知体或本心是本来具足，本来现成，故其谈工夫，总不外保任的意义为多。单提保任，则可以忽略推扩义，以为现成具足之体，无事于推扩也。……阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。(5)

熊十力认为主张“见在良知”者受到了佛、道二教的影响，喜以“大圆镜”比喻良知，这是一种“保任”心体的工夫，而忽视了“致良知于事事物物”的“推扩”义，亦不符合《大学》的“格物”说；因此用“谷种”喻良知，以凸显此“推扩”义。(6)熊十力认同明末儒者尤其是王船山对阳明及其后学的批评，如“阳明说《大学》格物，力反朱子，其工夫毕竟偏重向里，而外扩终嫌不足。晚明王、顾、颜、黄诸子兴，始有补救之绩”(7)。熊十力也因此继承明末儒者的说法，批评阳明后学“皆禅客”。

然而，王龙溪曾明言“格物云者，致此良知之天则于事事物物也”(8)，其“见在良知”说绝不反对良知的推扩义。熊十力之所以有如此批评，主要是因为他对《大学》“格物致知”有着十分独特的理解：对于“致知”，熊十力采取阳明“致良知”之义；对于“格物”，熊十力却采取并发展了朱子义——以“格”为“量度”，“格物”即是“量度事物，悉得其理”，既包涵“晨昏定省之宜”，亦包涵“入科学试验室，而量度物象所起变化”(9)。可见在熊十力看来，“致良知”所推扩的方向并非仅限于道德领域，亦包涵知识领域，从而将知识纳入了良知的体用结构中，以避免阳明后学过于轻忽知识之弊，此“体现了他会通中西文化与启格物之智的现实关怀。”(10)

因此，如果对熊十力试图用“体用不二”的哲学体系来绾合本体真理与科学知识的问题意识有所把握，便可知其批评龙溪及其“见在良知”说，并非意在对此观念作专家式的研究诠解，毋宁说是借此批评来为良知学打开一个知识论的视野以融摄科学知识。唐君毅、牟宗三后来尽管皆不同意乃师对“见在良知”的批评，但是在“为良知学开出知识论”这一点而言，二人均受到了熊十力的启发。

如果我们“依义不依语”，便可知熊十力哲学的内在精神，与龙溪及其“见在良知”说是高度契合的。首先，从思维方式来说，龙溪是最能把握乃师“体用一源”的体用观的，“见在良知”就是这种思维方式下的结果。(11)而熊十力的体用观亦与阳明若合符节，所谓“一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体；一言乎体，则是无穷妙用法尔皆备，……王阳明有言：‘即体而言，用在体；即用而言，体在用。’此乃证真之谈。”(12)吴震即指出熊十力所言的“法尔皆备”犹言“本然具足，自然圆成”(13)，此即可说明其体用不二的观念与“见在良知”说“其揆一也”。

其次，尽管熊十力并未对“良知是呈现”说有具体详尽的展开，然而其云“已致知、已见体者，则其格物也，即此良知之应物现形随缘作主。”(14)此工夫论主张简直是王龙溪的“先天正心工夫论”的翻版，实与“见在良知”说相通。郭齐勇便敏锐地指出，“熊氏虽批判二溪、心斋乃至所有王门近于狂禅，骨子里却与他们一样，仍是当下直接透悟本体……识本体亦即是工夫的一路。”(15)

由此可见，熊十力与“见在良知”说的关系实呈现出了两种向度，其一是其“良知是呈现”“良知应物现形”说与“见在良知”说的内在契合，这一向度体现了现代新儒家对阳明学之“本体工夫论”的继承与发扬；另一向度则是其在为良知学“开出科学知识”的视野下对“见在良知”说所作的批评，此则体现了现代新儒家为传统儒学注入现代视野的努力。

二、“识本体即工夫”与“由工夫识本体”的区分及整合纯旭配资

尽管在根本精神方向上深受熊十力的启发，唐君毅却认为熊十力分取朱子、阳明之义以言“格物致知”“非《大学》文本之原义所及，朱子阳明之本旨所在”(16)。相较其师，唐君毅对阳明后学一开始便侧重于从工夫论的角度阐释其“本旨所在”。(17)如他于1948年便发表《泛论阳明学之分流》一文，其日后对阳明后学的大体论述于此皆已见雏形。

在该文中，唐君毅即已将王学区分为“识本体即工夫”和“由工夫以识本体”二流，并以龙溪、泰州学派以及聂双江、罗念庵分别代表。对于“见在良知”说，此文认为是一种“直下承担良知本体”的“舍量求质”的顿教工夫，并认为这种工夫重在说良知之“超善恶对待”之一面，于此便将“见在良知”与龙溪的另一重要主张“无善无恶”说关联了起来。(18)上文已经提到，唐君毅在该文中称“二溪于良知烂熟”，此论也遭致了熊十力的批评。

唐君毅又于1954年至1956年发表了一系列论晚明理学的文章。在《王龙溪学述》中，唐君毅深化了《泛论阳明学之分流》一文中的观点。他特别澄清了“论者谓龙溪以良知为现成，不待修证”的误解，指出龙溪于悟前、悟后均有相应之工夫，并非“享成现成良知”，这里也可视作对上述熊十力之批评的回应。(19)然而，其在《述江右王门学》一文中，也顺双江、念庵的思路，批评龙溪“良知之当下现成”之说作为教法，亦使人未免“承担太易”，“遂或狂放自肆”，以明“归寂主静”之工夫亦自有其价值。(20)

唐君毅关于阳明后学最广为人知的论述见于《中国哲学原论》的“原性篇”(1968年出版)与“原教篇”(1975年出版)。相较于前两个阶段，唐君毅自言“吾之所见，三十年来固无大变”(21)。然而，这两部著作的相关论述，不止较之前的论述更加完整与系统化，更重要的是，此时唐君毅有着更为明确的方法论自觉。此即唐君毅本诸“吾人之心思，原有不同方向，不同深度之运用”来观察哲学史上那些“宛然暂有”的冲突矛盾，然后“善自旋转其心思之运用之方向”，从而超越于这些冲突矛盾之上，见到诸贤之说可以“相融合而不悖”的真实不虚的义理世界。(22)他称此为“圆而神”的论述，以与“只见思想义理型态之相对成别”却“未必能见其义理型态之相摄之通”的“方以智”的论述相区别。这里所谓的“方以智”之论述，其代表正是牟宗三的《心体与性体》。(23)

这反映在对阳明学的研究中，唐君毅不取“一家以为正宗，视余者皆为儒学异端”的截断众流之方法，而注重在“千岩竞秀，万壑争流”的明代理学中，观察诸家的出发点与自得处，体贴各学者的气质之殊，寻绎各自补偏救弊之意，以“在明代儒学争辩中见无诤法”。(24)在此种态度下，唐君毅注意到无论是主张“见在良知”的王龙溪、罗近溪，还是反对“见在良知”而主张“归寂主静”的聂双江、罗念庵，实际上有一共同的问题意识，即皆不满于阳明所言似乎总是在意念生起之后才能“知善知恶”“为善去恶”因而“落后一着”的“第二义工夫”，而试图在先天心体上立根基，以成就一“第一义工夫”。

围绕“见在良知”，唐君毅反复强调王龙溪之意乃是悟本体后，即以此本体为工夫，而非谓有此悟便可一了百了、取消工夫。契悟心体后，使之自呈现、自保任，便无意念纷纭之起，故而有“四无论”。(25)“悟本体即工夫”实际上有一前提，即良知之“应物现形”之义。这里唐君毅沿用了熊十力的良知“应物现形”说，指出良知具有“当下的创发性的表现或运用”，在一具体的情境之中，可有“当机的决定”“创发性的表现”，因此“阳明乃明言良知之表现之机，唯在现在”。(26)

唐君毅在阐发“由工夫以悟本体”之一路时，亦从“质与量”“学与教”的区分中对“见在良知”说提出了补充或者批评。从“质”“量”之区分上看，当下现成的良知，未必就是充量呈现的良知，不免于夹杂掺和，其呈现之程度未必足以“自任持而自贞定”，故须“归寂主静”的工夫“以开良知本体之充量呈现之几”。就此而言，“归寂主静”“亦当下是良知发见”，是良知于当下的自我要求。

从“学”“教”之区分来看，自学言，王龙溪之主张自是一“直下自见、自悟、自信”的工夫；然自教法言，则或可使人自视太高，将对本体的观解当作“玄理境界玩弄”，而忽视了“良知之呈现处之外围，或底层中之障蔽与嗜欲”，其言行便不免“入于狂肆”，而成为教法上的弊病。(27)因此，唐君毅亦十分赞赏“归寂主静”说，认为这两种工夫一如“火烧连营”，一如“水淹七军”，“各东西行于地球一周，而仍可交会于一地”。(28)

总体而言，尽管唐君毅早年对阳明后学的探索受到了熊十力的批评，但他坚持自己的观点，从更为纯粹的工夫论视野对包括龙溪在内的阳明后学进行了独立深入的阐发，揭示出了“见在良知”说与熊十力“良知应物现形”说的内在关联，其对于“见在良知”说的诠解，也更加充分、细腻。

三、“本体的活动性”与“理性底事实”：对照康德下的现代诠释

与唐君毅相同，牟宗三亦自始便不完全同意熊十力对《大学》的诠释，尤其不认同乃师将“格物”与“致知”分取朱、王之义以安顿科学知识的做法，而认为“朱王之义实难接头。”(29)在1947年所撰的《王阳明致良知教》之第三章《致知疑难》，牟宗三就提出了著名的“良知坎陷”论，在他看来，良知之“推扩为工夫”与良知之“坎陷为知识”是异质异层的，不能直接将二者混同。不过，牟宗三在此书中并未直接论及“见在良知”，只是提及“良知人人皆有，随时指点，而令其觉之，令其致之，则虽孩童亦能。”(30)

在1956年所发表的《陆王一系心性之学》中，牟宗三指出相较于王阳明之“超越的证悟”在“经验的意念”中有具体的致知、诚意、格物之工夫，王龙溪的“见在良知”说只是一种“形上之证悟”，只是“逆觉心体之纯粹至善”，却缺少对于人生之艰难的体认，不能着实地扣紧人生的阴暗面而予以消化，因此“不免于荡”。(31)有意思的是，对于龙溪与聂、罗关于“见在良知”的争论，牟宗三此时认为双方“差别并不严重”，“本可不必起争执”，(32)这种调和的思路，颇近于上述唐君毅对于王学二流之论述。

在1979年出版的《从陆象山到刘蕺山》一书中，牟宗三对“见在良知”说予以充分的重视，对“见在良知”的评价亦发生了较大转变。对于王龙溪与聂双江围绕“见在良知”与“归寂主静”而有的“九难九答”，牟宗三在此书中作了详细的疏解，并且一改此前对之进行调和的思路，反复强调“见在良知”对于道德实践的重要性，并批评聂双江等人对王学思路的误解。

此书对“见在良知”的诠释，可以分为消极与积极两方面。从消极方面来说，“见在良知”历来被批评者视为等同于“生之谓性”“人现实状态的完满”，以为如此便会消解工夫的必要性。牟宗三于此书中澄清：“所谓现成良知，见在具足，是就呈露的良知自身说，并不是说人在随时不自觉地混杂呈现这个现实的状态中就是圣人，现成具足不是就这个现实状态说。”(33)

从积极、正面的诠释来说，又可以归纳为本体、工夫、教法三个层面：就本体的活动性、创造性而言，良知“随时有表现”，“眼前呈现之良知与良知自体本质上无二无别，因此有王龙溪之‘以见在为具足’”;从工夫上说，良知之所以能致，关键还是在于“良知本身有不容已地要涌现出来之力量”，“必就良知当下呈现而指点之、肯认之”，此即是“逆觉体证”;自教法而言，当“肯认人人有良知”，并“就其当下呈现或呈露而指点之或警觉之”。(34)无论是谈本体，还是说工夫，都需要扣紧“当下呈现的良知”而言，否则便非良知学之思路。故此，牟宗三判王龙溪乃是真相应于王学而能“调适上遂”者；而批评“见在良知”说的聂双江、罗念庵于王门乃“不得其门而入”，“恐劳扰攘一番而已”。(35)

可以看出，牟宗三早期对于“见在良知”说不甚重视，对于龙溪与聂双江等人的论辩也如唐君毅一样持调和的立场；随着其对儒学的义理脉络有了更加成熟、独特的体察，其对于“见在良知”说的诠释也经历了一个由不清晰到清晰、由批评到肯认的演变过程。这种变化，实与他对康德哲学的消化与批评，以及试图“使中国哲学能哲学地建立起来，并客观地使康德哲学所不能真实建立者而真实地建立起来”(36)有关。

其中一个重要的表现就是以“理性底事实”来解释“见在良知”。“理性底事实”是康德哲学中“纯粹实践理性底事实”之省称，指的是道德法则不必经过反省和推论，可以直接呈现于一般人的意识之中，但却又不以经验为根据，因此不同于一般的经验事实，故称之为“理性底事实”。(37)牟宗三晚年在授课时多次提及此观念可以用来诠释“良知的随时呈现”：“本心、良知随时呈现，……这个地方可以用康德的话讲，这是理性的事实。”(38)

林月惠针对混同“见在良知”与“感性知觉”的误解指出：尽管“见在良知”必须在经验世界中呈现发用，此说明二者乃“不离”的关系；然而当下呈现的“见在良知”是自发、自主的道德情感，与受经验决定的“感性知觉”仍然是异质异层的区分，此说明二者之“不滞”。“见在良知”虽然呈现于经验之中，但却不是经验，而是“理性底事实”。林月惠据此指出“见在良知”所蕴含的诸涵义：“见在良知”之“在”，表示良知本体的“存有”义；“见在良知”之“见”，表述良知本体的“活动”义；“见在良知”又谓“现成良知”，意味良知心体之活动有“完整性”;最为关键的，龙溪言“见在良知”的用意在于强调良知本体的发用不仅“当下自然呈现”，而且其实践动力亦“当下具足”，此非就果地上意谓凡人与圣人境界相同，而是从因地上强调当下呈现的良知并无部分与整体、强与弱的差别。(39)

四、智的直觉：“见在良知”的重新激活

在消化、回应康德哲学的过程中，牟宗三建立起以“智的直觉”为核心概念的道德形上学，其“智的直觉”可谓“见在良知”在现代儒家哲学脉络下的重新激活。牟宗三认为，康德哲学的一大“不幸”是其视“意志自由”为一假定、设准。这就造成两大后果：在道德哲学上，“如果自由只是一假定，则自律也不能落实，而他‘截断众流’所建立的道德法则如何如何也只是一套空理论，都不能落实”；从存有论来说，康德无法将实践理性充其极而达致“道德的形上学”，不能稳住“现象与物自身之超越的区分”，不能“圆实地极成这两层存有论”。(40)牟宗三进而指出，康德之所以视自由意志为一个“设准”，是因为他不承认吾人有“智的直觉”。所谓“设准”，即是“无直觉以朗现之”。而牟宗三则依中国哲学的传统，承认吾人可有“智的直觉”。这其中的关键，就在于“见在良知”：

当吾人说“本心”时即是就其具体的呈现而说之，如恻隐之心，羞恶之心，是随时呈现的……仁心随时在跃动在呈现，感通周流而遍润一切……正视此明觉义、活动义，始能知本心仁体是一呈现，而不是一假设(不只是一个理论上的设准)，因而始能知智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不只是一个理论上的肯定。(41)

“智的直觉”不同于“感触直觉”，“感触直觉”只是认知的呈现原则，是接受的而非创造的，其对应的是“现象界”;而“智的直觉”则是存有论的创造的实现原则，对应的是“物自身界”。牟宗三认为，“良知之心即是存有论的创发原则”(42)，他又称之为“创造性的自身”(creativity itself)、“创生实体”(creative reality)(43)。创生有两层意涵，一是引发道德行为的健行不息、纯亦不已，这是回答“道德实践何以可能”的问题；另一则是“使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境”(44)，这是解决“存在何以可能”的问题。因此，从良知的当下呈现，亦即从“见在良知”处即可肯认人有“智的直觉”：

假定根据康德的思路……我又没有智的直觉，那么，你怎么能证明性善呢?……孟子一下子就可以答覆他。它这个是个起点，这个起点就在眼前……照体独立就是眼前有这个东西呈现在这里，……这是非常重要的一个观念。理学家里面只有王学的后学王龙溪喜欢讲这话。(45)

正是认为“见在良知”可以证成吾人可有“智的直觉”，牟宗三多次在与康德哲学对勘时提及熊十力与冯友兰关于“良知是呈现还是假设”的诤辩：

当年冯友兰跟熊(十力)先生谈话，冯友兰说儒家的良知是一个假定，他就是根据康德的讲法来说。熊先生一听就说：“……良知是个呈现，你怎么说是个假定呢?”……从孔子讲仁、义，孟子讲性善之性，都是随时可以呈现，当下呈现。因为随时呈现，才可以说当机指点。……从孔孟起，到陆、王，传的是这个心法。这个只有王学以后喜欢讲这个意思，其他人不知道。王龙溪最喜欢讲“当下现成的良知”，良知随时可以当下呈现。(46)

在牟宗三看来，只有承认“良知的当下呈现”，肯认人有“智的直觉”，才可使康德的自律道德真正地落实，并且使实践理性充其极而彻底完成“道德的形上学”。也正因此，林月惠进而明确指出“见在良知”是“儒家心性之学的支点与起点”(47)，其与熊十力“良知是呈现”、牟宗三“智的直觉”正是相应的：

洎乎当代新儒家，熊十力(1885-1968)指出“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这也是王龙溪“见在良知”的现代表述；降至牟宗三更是别开生面，经由对西哲康德哲学的吸纳、批判与转化，探问“智的直觉”如何可能，证成儒家“道德的形上学”。而与牟宗三转化后之“智的直觉”相应的传统中国哲学概念，即是“见在良知”。(48)

牟宗三一方面用康德哲学的相关资源来诠释“见在良知”，另一方面，也通过阐发“见在良知”所体现的哲学义理来凸显出儒家心学相对于康德哲学的独特性与殊胜处，从而使康德哲学“百尺竿头，更进一步”(49)。至此，龙溪“见在良知”说的义理蕴涵在“智的直觉”“道德的形上学”的哲学架构里被重新激活。由此可见牟宗三与龙溪之间相应的生命性情，可称为龙溪学的“第一知音”(50)。

五、结语

从现代新儒家关于“见在良知”说之论述的发展脉络看，此脉络实包涵了“传统心性之学本体工夫论的现代诠释”与“心性本体论的现代建构”这两个基本的视角。就对此概念的诠释与评价而言，第一代之熊十力与第二代之唐君毅、牟宗三既有明显的差异，亦有其延续性。差异体现在他们关注的焦点不同：熊十力聚焦于以“体用不二”的体系来绾合本体真理与科学知识，试图赋予“推致良知”以“开出科学知识”的意涵，故其批评“见在良知”说“无事于推扩”;与之相对，唐君毅、牟宗三则更加注重阐发出此观念的“本体—工夫论”意涵。其延续性则体现在，唐君毅、牟宗三均从心性之学的脉络中注意到了熊十力的“良知是呈现”“应物现形”说实与“见在良知”说相通，从而揭示并复活了这条隐含的线索。

第二代新儒家唐君毅、牟宗三之间对“见在良知”说的诠释与定位也互有异同。其相同之处在于，二人皆回到了传统的心性论话语中，试图在“本体—工夫论”的脉络中来阐发“见在良知”说。其不同之处则在于，唐君毅是在纯粹的工夫论视野中，从心思的不同方向、工夫的不同体验出发，对“见在良知”及相关争辩皆极尽体贴之事，既阐发了“见在良知”说的殊胜之处，又论及其流弊及解决之道，试图消解那些围绕于“见在良知”说的“宛然而暂有”的冲突矛盾，使之皆能“交光互映而并存于一义理世界中”。

牟宗三早期虽亦有此调和的思路，然而后来则将“见在良知”贞定于本体的活动、创造，更引入了康德哲学作为诠释资源，在与康德哲学的对勘之中，逐渐肯定“见在良知”为王学判教的“试金石”，并将其作为批评康德道德哲学之不足以及建构自己“智的直觉”“道德的形上学”“两层存有论”哲学框架的一个重要理据。

如果说唐君毅是回到了王学固有的“本体—工夫论”脉络中，抉发了“见在良知”说的多层结构，到达了判定其义理根基的“当谓”层面；那么牟宗三则在对王学的“脉络化”(contextualization)研究的基础上，通过“去脉络化”(de-contextualization)的方法，将之与康德哲学相对勘，从而更进一步开显出了“见在良知”说在当代哲学建构中的“必谓”层面，使得“见在良知”说在从古典的本体工夫论话语到现代哲学话语建构的“脉络性转换”(contextual turn)的过程中重新被激活。

注释

(1)“见在良知”与“现成良知”之间存在细微的差别，王龙溪本人常使用的是前者;然而二者的意涵具有相当的重合性，且在中晚明以及现代新儒家的相关讨论中，两种说法常被视为同一概念。为保持行文之一贯，除引文外，本文将统一使用“见在良知”一词。(2)熊十力与唐君毅关于《大学》之“意”的讨论，参见郭齐勇：《熊十力哲学研究》，人民出版社，2011年，第283-294页。熊十力与牟宗三关于《大学》的辩争，参见张学智：《心学论集》，中国社会科学出版社，2019年，第217-231页。(3)唐君毅：《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，九州出版社，2016年，第312页。(4)熊十力：《熊十力论学书札》，上海古籍出版社，2019年，第85页。(5)熊十力：《十力语要》，上海古籍出版社，2019年，第290-293页。(6)参见熊十力：《十力语要》，第291页。(7)熊十力：《十力语要初续》，上海古籍出版社，2019年，第8页。(8)王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第133页。(9)熊十力：《读经示要》，上海古籍出版社，2019年，第93页。(10)刘元青：《熊十力“格物致知”新训及其意义——以〈读经示要〉为中心》，《孔子研究》2020年第6期。(11)参见彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，上海三联书店，2003年，第62-63页。(12)熊十力：《新唯识论》，上海古籍出版社，2018年，第209页。(13)吴震：《从本体到仁体——熊十力哲学及其与宋明理学的交汇》，《甘肃社会科学》2022年第4期。(14)熊十力：《读经示要》，第94页。(15)郭齐勇：《熊十力哲学研究》，第288页。(16)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第276页。(17)不可忽视的是，唐君毅亦受熊十力之启发，从良知学的立场出发论述了良知与知识的四种关系，见唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》(第17卷)，第278-284页。(18)参见唐君毅：《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第311-325页。(19)参见唐君毅：《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第346-357页。(20)参见唐君毅：《中国古代哲学精神》，《唐君毅全集》(第27卷)，第390-393页。(21)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，序第3页。(22)参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》(第18卷)，序第3-9页。(23)关于唐君毅与牟宗三对阳明后学研究的异同之处，可以参见林月惠：《诠释与工夫——宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，台北：“中研院文哲所”，第403-434页;郑宗义：《从宋明理学到当代新儒家》，香港中文大学出版社，2024年，第217-243页。(24)参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第278-280页。(25)参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第300-304页。(26)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第264-268页。(27)参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第296-304页。(28)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》(第22卷)，第326-327页。(29)参见张学智：《心学论集》，第217-231页。(30)牟宗三：《王阳明致良知教》，《牟宗三先生全集》(8)，第77页。(31)参见牟宗三：《陆王一系心性之学》，《牟宗三先生全集》(30)，第27-65页。(32)牟宗三：《陆王一系心性之学》，《牟宗三先生全集》(30)，第64页。(33)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第281-282页。(34)参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第250-273页。(35)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第256页。(36)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》(20)，第(5)页。(37)参见李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台北：“中研院文哲所”，1994年，第45-57页。(38)牟宗三：《实践的智慧学》，《牟宗三先生讲演录》(5)，第65-66页。(39)参见林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，第206-209、222-223页。(40)参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第138、143-167页。(41)牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》(20)，第249页。(42)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》(8)，第181页。(43)参见牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》(5)，第21-45页;《心体与性体》(二)，《牟宗三先生全集》(6)，第218页。(44)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》(22)，第298-299页。(45)牟宗三：《康德道德哲学》，《牟宗三先生讲演录》(6)，第148-149页。(46)牟宗三：《康德道德哲学》，《牟宗三先生讲演录》(6)，第147-148页。(47)林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，第209页。(48)林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，第221页。(49)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》(29)，第437页。(50)蔡仁厚：《蔡仁厚教授书序辑录》，台中：晨星出版有限公司，2013年，第138页。

作者：龚开喻，湖北大学哲学学院

来源：《中国哲学史》2025年第1期

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